Una breve historia de la Psicología Transpersonal
Por Dr.Stan Grof
A mediados del Siglo XX, la psicología occidental era dominada por dos grandes escuelas, el Conductismo y el Psicoanálisis Freudiano. La creciente disconformidad con estas dos orientaciones como abordajes adecuados de la psique humana, llevó al desarrollo de la Psicología Humanista. El mayor vocero y representante de esta nueva vertiente fue el conocido psicólogo norteamericano Abraham Maslow. Él ofreció una incisiva crítica a las limitaciones del Conductismo y del Psicoanálisis, o la Primera y Segunda Fuerza en psicología según sus palabras, y formuló los principios de una nueva perspectiva en psicología.
La principal crítica de Maslow al Conductismo fue que el estudio de animales, tanto de ratas como de palomas, solamente puede clarificar los aspectos del funcionamiento humano que compartimos con ellos. De esta forma, no tiene ninguna relevancia en la comprensión de cualidades más específicas, especialmente las que son exclusivas de la vida humana, como el amor, la autoconciencia, la propia determinación, la libertad personal, la moralidad, el arte, la filosofía, la religión y la conciencia. Esta perspectiva sigue resultando inútil aún si consideramos algunas de las características humanas más negativas, como la ambición de poder, la crueldad y la tendencia a la agresividad. También criticó la falta de atención hacia la conciencia y la introspección, y el foco exclusivo de esta corriente en el estudio de la conducta humana.
En cambio, el principal interés de la Psicología Humanista, la Tercera Fuerza según Maslow, se centró en los aspectos humanos; esta disciplina honró el interés en la conciencia y la introspección, como complementos importantes a la aproximación de tipo objetivo utilizada en la investigación. El énfasis del conductismo en el medio ambiente, bajo los códigos de estimulo-respuesta y castigo-recompensa, fue reemplazado por el énfasis en la capacidad del ser humano de ser motivado y dirigido internamente para alcanzar la autorrealización y completar su verdadero potencial.
En su crítica al psicoanálisis, Maslow señaló que Freud y sus seguidores sacaron conclusiones sobre la psique humana principalmente desde el estudio de la psicopatología. Él estaba en desacuerdo con este reduccionismo biologicista y su tendencia a explicar todos los procesos psicológicos en términos de instintos básicos. En cambio, la Psicología Humanista se enfocó en las poblaciones sanas, o incluso en individuos que mostraban funcionamientos ¨supranormales¨ en varias áreas (“la creciente cima de la población” de Maslow); también en el crecimiento y el potencial humano y en los funcionamientos más elevados de la psique. Se enfatizó que la Psicología debe ser sensible a las necesidades prácticas humanas y servir a los intereses y objetivos de la sociedad.
Algunos años más tarde A. Maslow y Anthony Sutich formaron la Asociación de Psicología Humanista (A.H.P., por su sigla en inglés) y su propio diario. El nuevo movimiento se volvió extremadamente popular entre los profesionales de la salud mental de EEUU e incluso en el público en general. La perspectiva multidimensional de la Psicología Humanista y el énfasis en la totalidad de la persona, proveyó de una amplia gama de posibilidades para el desarrollo de nuevos y efectivos abordajes terapéuticos que expandieron enormemente el rango de posibilidades para tratar con problemas emocionales, psicosomáticos, interpersonales y psicosociales.
Entre las características más importantes de estas nuevas terapias, estuvo el decisivo cambio de las estrategias exclusivamente verbales de la psicoterapia tradicional, a la expresión directa de las emociones y la exploración de la historia individual y sus motivaciones inconcientes a los procesos mentales y emocionales de los clientes en el aquí y ahora. Otro aspecto importante de esta revolución terapéutica fue el énfasis en la interconexión entre la psique y el cuerpo, superando el tabú del contacto físico, que previamente dominaba el campo de la psicoterapia. De este modo, varias formas de trabajo corporal constituyeron una parte integral de las nuevas estrategias de tratamiento. La terapia Gestàltica de Fritz Perls, la bioenergética de Alexander Lowen y otros abordajes neo-Reichianos, grupos de encuentro, maratones y varios otros tipos de sesiones que podrían ser mencionadas aquí como ejemplos sobresalientes de las terapias humanísticas.
A pesar de la popularidad de la Psicología Humanista, sus fundadores Maslow y Sutich empezaron a sentir un creciente inconformismo con el marco conceptual que habían creado originalmente. Se dieron cuenta que habían dejado afuera un elemento extremadamente importante: la dimensión espiritual de la pisque humana. (Sutich, 1976). El renacimiento del interés en varias tradiciones místicas, la meditación, el conocimiento de los antiguos nativos y las filosofías orientales, así como la extendida experimentación con psicodélicos durante los tormentosos años ‘60, hizo absolutamente claro que una psicología comprehensiva y válida para los distintos marcos culturales, debía incluir observaciones de áreas tales como estados místicos, conciencia cósmica, experiencias psicodélicas, fenómenos de trance, creatividad e inspiración religiosa, artística y científica.
En 1967, un pequeño grupo de trabajo que incluía a Abraham Maslow, Anthony Sutich, Stanislav Grof, James Fadiman, Miles Vick y Sonia Margulies se dio cita en Menlo Park, California, con el propósito de crear una nueva psicología que honrara el espectro completo de la experiencia humana, incluyendo a los estados no ordinarios de conciencia. Durante estas discusiones Maslow y Sutich aceptaron la sugerencia de Grof y nombraron a esta nueva disciplina “Psicología Transpersonal¨. Este término reemplazó su nombre original de “Psicología Transhumanistica¨ o “llegando más allá de lo humanístico”. Poco después, formaron la Asociación de Psicología Transpersonal (A.T.P. por su sigla en inglés) y crearon el Diario de la Psicología Transpersonal. Algunos años más tarde, en 1975, Robert Frager, fundó el Instituto de Psicología Transpersonal en Palo Alto, California que ha permanecido en la vanguardia de la educación, investigación y terapia Transpersonal por casi tres décadas.
La Psicología Transpersonal, o la Cuarta Fuerza, re direccionó algunos de los principales conceptos erróneos de las principales corrientes de psicología y psiquiatría en lo que respecta a espiritualidad y religión. También respondió a importantes observaciones de las modernas investigaciones de la consciencia y muchos otros campos para los cuales el paradigma científico existente no tenía explicaciones adecuadas. Michael Harner, un antropólogo norteamericano con varias credenciales académicas que experimentó una poderosa iniciación chamánica durante su trabajo de campo en el Amazonas, resumió las deficiencias de la psicología académica en el prefacio de su libro “El camino del Chaman” (Harner 1980). Sugirió que la comprensión de la psique en la civilización industrial es severamente parcial en dos sentidos: es etnocéntrica y cognicéntrica (probablemente un término más apropiado sería pragmacéntrica).
Es etnocéntrica en el sentido de que ha sido formulada y promovida por científicos Occidentales materialistas, que consideran que su propia perspectiva es superior a la de cualquier otra cultura de cualquier momento histórico. De acuerdo con esta perspectiva, la materia es lo principal y, la vida, la conciencia y la inteligencia son algo así como productos secundarios y accidentales. La espiritualidad, de cualquier forma y nivel de sofisticación, refleja ignorancia de los hechos científicos, superstición, credulidad infantil, auto engaño y un pensamiento mágico-primitivo. Las experiencias espirituales directas, implicando figuras y reinos arquetípicos, son vistas como productos patológicos del cerebro. Las modernas corrientes de psiquiatría interpretan las experiencias visionarias de los fundadores de las grandes religiones, santos y profetas, como manifestaciones de severas enfermedades mentales, aunque carecen de adecuadas explicaciones médicas y datos de laboratorio que avalen esta visión. Los escritos de la psiquiatría contienen numerosos artículos y libros acerca de cuál sería el diagnóstico clínico más apropiado para varias de las grandes figuras de la historia de la espiritualidad. San Antonio ha sido llamado esquizofrénico, San Juan de la Cruz, etiquetado como ¨degenerado hereditario¨, Sta. Teresa de Ávila ha sido descartada como “histérica psicótica severa” y las experiencias místicas de Mohammed han sido atribuidas a la epilepsia. Muchas otras personalidades de la religión y la espiritualidad como Buddha, Jesús, Ramakrishna o Sri Ramana Maharshi son vistos como víctimas de psicosis a causa de sus experiencias visionarias. En forma similar, algunos antropólogos con entrenamiento tradicional han discutido si los chamanes debían ser diagnosticados como esquizofrénicos, sicóticos ambulantes, epilépticos o histéricos. El famoso psicoanalista Franz Alexander, conocido como uno de los fundadores de la medicina psicosomática, escribió un artículo en el cual la meditación budista es descripta en términos psicopatológicos y aludida como “catatonia artificial” (Alexander, 1931).
Mientras la psicología y la psiquiatría occidental describen a los rituales y la vida espiritual de las antiguas culturas nativas en términos patológicos, peligrosos excesos de la civilización industrial, que ponen en riesgo la vida del planeta, se han vuelto a tal punto parte integrante de nuestras vidas que rara vez atraen la atención de los investigadores y ni se nos ocurriría pensar en ellos como “fenómenos patológicos”. Asistimos a diario a manifestaciones de codicia insaciable y agresiones maliciosas, al saqueo de recursos no renovables que se convierten en polución industrial, perturbaciones en el medio ambiente a causa de las lluvias radioactivas, tóxicos químicos y derramamientos masivos de deshechos; abuso de descubrimientos científicos en ramas como la física, la química y la biología para el desarrollo de armas de destrucción masiva; invasión a países seguidas por masacres de civiles y diseños de operaciones militares que podrían matar a millones de personas.
Los protagonistas de tan dañinas estrategias y caóticos escenarios no solo caminan libremente por las calles sino que son ricos y famosos, tienen posiciones de poder en la sociedad y reciben honores varios. Mientras, en la otra cara de la moneda, la gente que atraviesa transformaciones en su vida a través de estados místicos, episodios de muerte y renacimiento psicoespiritual o experiencias de vidas pasadas, terminan hospitalizados con diagnósticos estigmatizantes y medicados con psicofármacos supresivos.
De acuerdo con el enfoque de Michael Harner la psiquiatría y la psicología occidental también muestran un fuerte prejuicio cognicéntrico. Se refiere a que estas disciplinas formulan sus teorías en base a experiencias y observaciones desde estados de conciencia ordinaria y sistemáticamente han eludido o malinterpretado la evidencia de los estados no ordinarios, como así también las observaciones hechas desde la terapia psicodélica con sus poderosas experiencias psicoterapéuticas. No tienen en cuenta el trabajo con individuos en crisis psicoespirituales, las investigaciones sobre la meditación, los trabajos antropológicos de campo o la tanatología. Los datos provenientes de estas áreas han sido sistemáticamente ignorados o subestimados debido a su fundamental incompatibilidad con el paradigma científico dominante.
Más arriba he estado usando el término estados no ordinarios de conciencia. Antes de que continuemos con nuestra elucidación me parece apropiado hacer una aclaración semántica. Esta denominación ha sido utilizada mayormente por investigadores que estudian estos estados y reconocen su valor. En cambio, los psiquiatras alineados con la corriente dominante prefieren el término estados alterados de conciencia, que refleja su creencia de que solo la conciencia de todos los días es lo normal y todo lo que se aparta de ella, sin excepción, representa distorsiones patológicas de la realidad y no existe en ellas ningún posible potencial.
De cualquier manera, aún el término estados no ordinarios de conciencia es demasiado amplio para el propósito de nuestra discusión. La psicología transpersonal está interesada solo en un subgrupo significativo de estos estados, que tiene un potencial sanador, heurístico e incluso evolutivo En las primeras etapas de mi investigación descubrí, para mi gran asombro, que en la corriente dominante de psiquiatría no existía ningún término para este importante subgrupo de estados no ordinarios y se los descalifica a todos ellos bajo el nombre de estados alterados de conciencia. Como siento fuertemente que merecen ser distinguidos del resto y puestos en una categoría especial, he acuñado el término Holotrópico. Esta palabra compuesta significa literalmente “orientado hacia la totalidad” o “moviéndose en dirección de la totalidad” (del Griego Holos = totalidad y Trepein = moverse hacia o en dirección de). Este término sugiere que en nuestro estado de conciencia de todos los días nos identificamos solamente con una pequeña fracción de lo que en realidad somos. En estados holotrópicos podemos trascender los estrechos límites de nuestro “ego encapsulado en la piel” y encontrarnos con un rico espectro de experiencias transpersonales que nos ayudan a recuperar nuestra verdadera identidad. He descrito en diferentes contextos las características básicas de los estados holotrópicos y cómo difieren de los que merecen ser llamados estados alterados (Grof, 2000). Para mayor claridad, usaré el término holotrópico en lo que sigue de la argumentación para referirme a aquellos estados no ordinarios de conciencia que llevan a la sanación e integración de la persona.
La psicología transpersonal ha hecho grandes avances hacia la corrección de los prejuicios etnocéntricos y cognicéntricos en las corrientes dominantes de psicología y psiquiatría, particularmente por el reconocimiento de la naturaleza genuina de las experiencias transpersonales y su valor. A la luz de las modernas investigaciones de la conciencia, la visión desdeñosa, descalificante y patologizante de la espiritualidad, característica del monismo materialista, se presenta insostenible.
En estados holotrópicos, las dimensiones espirituales de la realidad pueden ser experienciadas en forma directa, de una manera tan convincente como nuestra experiencia del mundo material, si no más aún.
Las experiencias espirituales directas pueden ocurrir de dos formas. La primera es la experiencia de la “inmanente divinidad” que es caracterizada por una súbita pero profunda transformación de la percepción de todos los días. Una persona que tiene esta forma de experiencia espiritual ve a la gente, animales y objetos inanimados como radiantes manifestaciones de un unificado campo de energía cósmica creativa. Él o ella tienen una percepción directa de la naturaleza inmaterial del mundo físico y se da cuenta de que los espacios entre los objetos son completamente ilusorios e irreales. Este tipo de experiencia de la realidad tiene una cualidad numinosa distintiva que corresponde con la “deus sive natura” de Spinoza o la naturaleza como Dios. Usando una analogía con la televisión, estas experiencias pueden ser comparadas a una situación donde una imagen en blanco y negro se transforma súbitamente en una imagen vívida, en colores. Cuando esto ocurre, mucha de la vieja percepción del mundo permanece en su lugar, pero es radicalmente redefinida por la adición de una nueva dimensión.
La segunda forma de experiencia espiritual es la de “trascendencia divina”, que incluye manifestaciones de seres arquetípicos y reinos de la realidad que son ordinariamente transfenoménicos, que no son asibles para nuestra percepción de todos los días. En este tipo de experiencias, elementos completamente nuevos parecen ser “descubiertos” o explicados. Tomando prestados términos de David Bhom, se puede decir que lo que experimentamos pertenece a otro nivel u orden de la realidad. Si volvemos a la analogía con la televisión, esto sería equivalente a descubrir que existen otros canales además del que estábamos viendo y que creíamos que era el único que era capaz de captar nuestro aparato.
El asunto de importancia crítica es la naturaleza ontológica de las experiencias espirituales descritas más arriba. ¿Pueden ser interpretadas y descalificadas como fantasmagoría sin sentido, producidas por procesos patológicos que afligen a nuestro cerebro, esperando ser identificadas y explicadas por la ciencia moderna, o en verdad reflejan la existencia de dimensiones de la realidad que no nos son accesibles en nuestro estado ordinario de conciencia?
Un estudio cuidadoso y sistemático de las experiencias transpersonales muestra que estas son ontológicamente reales y que contienen información sobre importantes -y generalmente escondidas — dimensiones de la existencia; las que pueden ser validadas y consensuadas (Grof 1998, 2000). En un cierto sentido, la percepción del mundo en estados holotrópicos es más exacta que la que tenemos de él en la cotidianeidad.
La física cuántica-relativista ha demostrado que la materia es esencialmente vacío y que todos los límites en el universo son ilusorios. Sabemos hoy en día que lo que se nos presenta como objetos estáticos y discretos son condensaciones con un campo de energía dinámica unitiva. Estos hallazgos están en conflicto directo con la percepción del mundo a la que estamos acostumbrados, y trae a la mente el concepto hindú de Maya, un principio metafísico capaz de generar un facsímil (copia) creíble del mundo material.
La naturaleza de los arquetípicos dominios del inconsciente colectivo ha sido demostrada por Carl Gustav Jung y sus seguidores, años antes de las investigaciones psicodélicas y de que las nuevas terapias experienciales acumularan evidencia que lo confirma más allá de cualquier duda razonable. Además es posible describir paso a paso, procedimientos y contextos apropiados que facilitan el acceso a estas experiencias. Esto incluye procedimientos no farmacológicos, como la práctica de meditación, música, danza, ejercicios de respiración y otras aproximaciones que no podrían ser vistas como agentes patológicos por más esfuerzo que hiciéramos.
El estudio de los estados holotrópicos también confirma el hallazgo de C. G. Jung de que experiencias originadas en niveles profundos de la psique (en mi propia terminología, experiencias perinatales y transpersonales) tienen una cierta cualidad que él llamo (después de Rudolph Otto) “Numinosidad” (Jung, 1964). El término numinoso es relativamente neutral, por eso es preferible a otros similares, como religioso, místico, mágico, sagrado o santo, que han sido utilizados frecuentemente en contextos problemáticos y pueden ser fácilmente malinterpretados. El significado de numinoso está basado en la aprehensión directa del hecho de que estamos adentrándonos en un dominio que pertenece a órdenes superiores de la realidad, los cuales son sagrados y radicalmente diferentes al mundo material.
A fin de prevenir confusión y malentendidos que en el pasado comprometieron varias discusiones similares, es crítico hacer una clara distinción entre espiritualidad y religión. La espiritualidad se basa en experiencias directas de aspectos y dimensiones no ordinarias de la realidad. No requiere de un lugar especial o de una persona oficialmente nombrada para mediar el contacto con lo divino. Los místicos no necesitan templos o iglesias. Los contextos en los que experimentan las dimensiones sagradas de la realidad, incluyendo su propia divinidad, son su cuerpo y su propia naturaleza. Y, en lugar de sacerdotes oficiantes, los místicos necesitan un grupo de apoyo, de buscadores, o la guía de un maestro que esté más avanzado que ellos en el viaje interior.
La espiritualidad supone una especial forma de relación entre el individuo y el cosmos, y es en esencia un asunto personal y privado. En comparación, la religión organizada es una actividad grupal institucionalizada que toma lugar en un sitio designado, un templo o una iglesia, e incluye un sistema de nombramientos oficiales de personas que pueden o no haber tenido experiencias de realidades espirituales. Una vez que una religión se vuelve organizada, a menudo pierde completamente la conexión con su fuente espiritual y se convierte en una institución secular que explota las necesidades espirituales de la humanidad sin satisfacerlas.
Las religiones organizadas tienden a crear sistemas jerárquicos, centrándose en la búsqueda de poder, control, política, dinero, posesiones y otros asuntos seculares. Bajo estas circunstancias, casi como una regla, la jerarquía religiosa desalienta las experiencias espirituales directas en sus miembros porque estas fomentan la independencia y no pueden ser controladas efectivamente. Cuando esto ocurre, la genuina vida espiritual continúa solamente en las ramas místicas, órdenes monásticas y pequeñas sectas.
El fundamentalismo y el dogma religioso son incompatibles con la visión científica del mundo, ya sea Newtoniano-Cartesiana o basada en el nuevo paradigma, Como lo señaló Ken Wilber en su libro “Un Dios Sociable” (Wilber 1983), no puede haber conflicto posible entre la ciencia genuina y la religión auténtica. Si parece haber algún conflicto, es porque probablemente estamos tratando con falsa ciencia y falsa religión, donde alguno de los lados ha sido seriamente malinterpretado desde la otra posición y probablemente represente una versión fraudulenta de su propia disciplina.
La Psicología Transpersonal desde sus inicios, avanzados los años sesenta, fue culturalmente sensible y trató a los rituales y las tradiciones espirituales de las antiguas culturas nativas con el respeto que se merecen, en vista de los hallazgos de las modernas investigaciones de la conciencia. Incluso ha incluido e integrado un amplio rango de “fenómenos anómalos”, observaciones contradictorias con el paradigma imperante, que la ciencia académica no ha sido capaz de explicar o aclarar. De cualquier manera, aunque haya sido extensamente comprobado y demostrado, este nuevo campo representó una separación tan radical del pensamiento académico en los círculos profesionales que no ha podido ser reconciliado ni con la psicología y la psiquiatría tradicional ni con el paradigma Newtoniano-Cartesiano de la ciencia occidental.
Como resultado de esto, la psicología transpersonal fue extremadamente vulnerable a acusaciones de ser “irracional” o “acientífica”, particularmente por científicos que no estaban al tanto del vasto cuerpo de observaciones y datos en los cuales se basaba el nuevo movimiento. Estos críticos también ignoraban el hecho de que muchos de los pioneros de este movimiento revolucionario tenían impresionantes credenciales académicas. Ellos generaron y abrazaron la visión transpersonal de la psique humana no porque ignoraran las presunciones fundamentales de la ciencia tradicional, sino porque encontraron seriamente inadecuados a los viejos conceptos y herramientas, e incapaces de explicar sus experiencias y observaciones.
Esta situación cambió bastante drásticamente durante las primeras dos décadas de existencia de la psicología transpersonal. Como resultado de los nuevos y revolucionarios conceptos y descubrimientos en varias disciplinas científicas, la filosofía de la ciencia occidental tradicional, sus supuestos básicos y su paradigma Newtoniano-Cartesiano han sido desafiados en forma severa y creciente. Como muchos otros teóricos en el campo transpersonal, he seguido su desarrollo con gran interés y lo describí en la primera parte de mi libro “Más allá del Cerebro” como un esfuerzo por unir los vacíos entre los descubrimientos de mis propias investigaciones y la visión científica del mundo (Grof 1985).
El influjo de esta excitante nueva información empezó por el hallazgo de las profundas implicaciones filosóficas de la física cuántica-relativista, que cambiaron para siempre nuestra comprensión de la realidad física. La asombrosa convergencia entre la visión del mundo de la física moderna y las filosofías espirituales orientales, ya anunciada en los trabajos de Albert Einstein, Werner Heisenberg, Edwin Shroedinger y otros, encontró una expresión completa en el libro de Fritjof Capra, “El Tao de la Física” (Capra,1975). La pionera visión de Capra fue complementada y refinada en los años posteriores por el trabajo de Fred Alan Wolf (Wolf, 1981), Nick Herbert (Herbert, 1979), Amit Goswami (Goswami, 1995) y muchos otros. De particular interés para estas miradas fueron las contribuciones de David Bhom, antiguo compañero de Einstein y autor de prestigiosos escritos sobre la teoría de la relatividad y la física cuántica. Su concepto del orden implicado y su teoría del holomovimiento, exponiendo la importancia del pensamiento holográfico en la ciencia, ganó gran popularidad en el campo transpersonal (Bhom, 1980); de la misma forma que el modelo holográfico del cerebro de Kart Pribram (Pribram, 1971).
Lo mismo es cierto para la teoría de resonancia mórfica y campos morfogenéticos del biólogo Rupert Sheldrake, demostrando la importancia de los campos no físicos en el entendimiento de las formas, genética, orden, significado y el proceso de aprendizaje. Otras grandes contribuciones fueron las de Gregory Bateson con su brillante síntesis de la cibernética, teorías de información y sistemas, lógica, psicología y otras disciplinas (Bateson, 1979), la de Ilya Prigogine y su estudio de las estructuras disipativas y orden implicado en el caos (Prigogine, 1980, Prigogine y Stengers, 1984), la teoría del caos (Gleick, 1988), el principio antrópico en la astrofísica (Barrow y Tipler, 1986) y muchos otros.
De cualquier manera, aún en esta temprana etapa de desarrollo, tenemos bastante más sobre esta nueva visión de la realidad que tan solo un mosaico de piedras angulares sin relación. Al menos dos grandes tentativas intelectuales de integrar la psicología transpersonal con esta visión del mundo más comprehensiva merecen ser mencionadas. El primero en esta empresa pionera ha sido Ken Wilber. En una serie de libros empezando con su “Espectro de la Conciencia” (Wilber, 1977), Wilber ha alcanzado una síntesis altamente creativa de datos provenientes de una vasta variedad de áreas y disciplinas, pasando por la psicología, antropología, sociología, mitología y religiones comparadas, hasta la lingüística, filosofía, historia, cosmología, física cuántica-relativista, biología, teorías de la evolución y teoría de sistemas. Su conocimiento de la literatura es realmente enciclopédico, su mente analítica es sistemática e incisiva y su habilidad para explicar claramente ideas complejas es remarcable. El impresionante alcance, la naturaleza comprehensiva y el rigor intelectual de su trabajo han ayudado a convertirlo en una teoría ampliamente aclamada e influyente en la psicología transpersonal.
De cualquier manera, sería esperar demasiado de un trabajo interdisciplinario tan amplio y profundo creer que podría ser perfecto e impecable en todos los respectos y detalles. De esta forma, los escritos de Wilber han producido no solo aclamaciones entusiastas, sino también serias críticas desde una gran cantidad de fuentes. Los intercambios sobre los aspectos controversiales y disputados de su teoría han sido habitualmente enérgicos. Esto fue debido en parte al estilo polémico y agresivo de Ken que incluye fuertes ataques verbales y que no es conducente a un diálogo productivo. Algunas de estas discusiones han sido recogidas en un volumen intitulado “Ken Wilber en Diálogo” (Rothberg y Nelly, 1998) y otros en numerosos artículos en sitios de Internet.
Muchos de estos argumentos sobre el trabajo de Ken Wilber se centran en disciplinas distintas de la psicología transpersonal, y discutirlos aquí trascendería la naturaleza y el alcance de este escrito. De cualquier forma, Ken y yo, a lo largo de los años, hemos intercambiado ideas concernientes específicamente a aspectos de la psicología transpersonal. Esto incluye nuestro mutuo reconocimiento y comentarios críticos sobre nuestras respectivas teorías. Primero señalé las similitudes y diferencias entre el espectro de la psicología de Ken y mis propias observaciones y construcciones teóricas en mi libro “Más allá del Cerebro” (Grof, 1985). Más tarde volví sobre este asunto en mi aporte al compendio “Ken Wilber en Diálogo” y en mi libro “Psicología del Futuro” (Grof, 2000).
En mi tentativa de evaluar críticamente las teorías de Wilber, encaré esta tarea desde una perspectiva clínica, considerando primeramente los datos provenientes de la moderna investigación de la conciencia, tanto de mis observaciones, como las de otros. En mi opinión, el problema principal de los escritos de Ken Wilber sobre psicología transpersonal es que él no tiene ninguna experiencia clínica y las fuentes principales de sus datos han sido sus extensas lecturas y las experiencias de su propia práctica espiritual. Además el ha tomado muchos de sus datos clínicos de escuelas que utilizan métodos verbales de psicoterapia y marcos conceptuales limitados a la biografía posnatal. Él no toma en consideración evidencia clínica obtenida durante las últimas décadas de la terapia experiencial, con o sin substancias psicodélicas.
Para una teoría tan importante e influyente como la de Ken Wilber, no es suficiente que integre material de varias y distintas fuentes, antiguas y modernas, en un comprensivo sistema filosófico que muestre cohesión lógica interna. Mientras la consistencia lógica es un valioso prerrequisito, una teoría válida tiene que tener una propiedad adicional que es tanto o más importante que esta. En general es aceptado entre los científicos que un sistema de proposiciones es una teoría aceptable si, y solo si, sus conclusiones están en concordancia con hechos observables (Frank, 1957). He intentado delimitar las áreas en la que las especulaciones de Ken Wilber han entrado en conflicto con hechos y observaciones y aquellos que suponen inconsistencias lógicas (Rothberg y Kelly, 1998).
Una de estas discrepancias fue la omisión de los dominios pre y perinatales de su mapa de la conciencia del desarrollo de su esquema. Otra fue la acrítica aceptación del énfasis freudiano y post-freudiano en el origen postnatal de los desórdenes emocionales y psicosomáticos, no reconociendo sus raíces perinatales y transpersonales. La naturaleza estrictamente lineal de la descripción de Wilber del desarrollo espiritual, que no permite ver la paradójica naturaleza de las relaciones pre-trans ,y la reducción del problema de la muerte en psicología (Thanatos) a la transición de un desarrollo Fulcrum a otro, han sido nuevas áreas de desacuerdo.
Un asunto de considerable disenso entre nosotros ha sido la insistencia de Ken Wilber en que la apertura a la espiritualidad ocurre exclusivamente en el nivel de desarrollo del centauro. Yo he apuntado en fundamental acuerdo con Michael Washburn (Washburn, 1988), que la apertura a la espiritualidad a menudo toma la forma de un espiral, combinando progresión y regresión, más que moviéndose en una forma lineal. Particularmente frecuente es la apertura espiritual que incluye la experiencia de muerte y renacimiento psicoespiritual; en tales casos la interfase crítica entre lo personal y lo transpersonal es el nivel perinatal. Esto puede ser avalado no solo por observaciones clínicas sino también por el estudio de la vida de místicos, como Santa Teresa de Ávila o San Juan de La Cruz y otros, muchos de los cuales Ken Wilber cita en sus libros.
Particularmente problemática y cuestionable es la sugerencia de Wilber de que deberíamos diagnosticar clientes en términos de los problemas emocionales, morales, intelectuales, existenciales, filosóficos y espirituales que muestren. De acuerdo a su esquema habría que asignarlos a varios terapeutas diferentes, especializados en esas áreas (Wilber, 2000). Esta recomendación podría impresionar a algunos legos, como una solución sofisticada para los problemas psicológicos, pero es naïve y surrealista desde el punto de vista de cualquier clínico experimentado.
Los problemas citados aquí arriba conciernen a aspectos específicos del sistema de Ken Wilber que podrían ser fácilmente corregidos, y no invalidan la profunda utilidad de este esquema para el entendimiento y la comprensión de la realidad. En los años recientes, Ken Wilber se distanció de la psicología transpersonal a favor de su propia visión a la que llama psicología integral.
Por último el área a la que él se refiere como psicología llega mucho más lejos de lo que tradicionalmente entendemos bajo ese nombre, e incluye áreas que pertenecen a otras disciplinas. No importa cuán ancha e incluyente sea nuestra visión de la realidad, en la práctica debemos detenernos sobre esos aspectos que son relevantes para resolver los problemas con los que estamos tratando. En ese sentido, el abordaje integral de Wilber, con las correcciones y ajustes necesarias discutidas aquí arriba, en el futuro representará un amplio y útil contexto para la psicología transpersonal y un puente para la corriente científica dominante, pudiendo incluso reemplazarla.
El segundo intento pionero de integrar la psicología transpersonal en una nueva y comprensiva visión del mundo ha sido el trabajo de Ervin Laszlo, el teórico sistémico más famoso del mundo, científico interdisciplinario y filósofo de origen húngaro que actualmente vive en Italia. Un individuo multifacético con talentos e intereses que nos recuerdan a las grandes figuras del Renacimiento, Laszlo ganó fama internacional como niño prodigio y concertista de piano en su adolescencia. Algunos años más tarde se volcó a la ciencia y la filosofía, dedicando su investigación a la comprensión de la naturaleza humana y de la naturaleza de la realidad. Donde Wilber delineó la forma en que debería verse una teoría integral de todas las cosas, Laszlo actualmente creó una (Laszlo 1993, 1995, 2004 y Laszlo y Abraham 2004).
En un tour de force intelectual y una serie de libros, Laszlo ha explorado una amplia gama de disciplinas, incluyendo astrofísica, física cuántica-relativista, biología y psicología. Señaló una vasta serie de fenómenos, observaciones paradójicas y desafíos paradigmáticos para los cuales estas disciplinas no tienen explicaciones. Luego examinó los intentos de varios de los pioneros del nuevo paradigma científico para encontrar respuesta a estos desafíos conceptuales. Esto incluye la teoría de Bhom del holomovimiento, el modelo holográfico del cerebro de Pribram, la teoría de Sheldrake de los campos morfogenéticos, el concepto de Prigogine de las estructuras disipativas y otros. Él observó las contribuciones de estas teorías y también los problemas que habían sido incapaces de resolver.
Tomando avances de las ciencias duras y las matemáticas, Laszlo ofreció una solución a las habituales paradojas de la ciencia occidental, la cual trasciende la separación de las disciplinas individuales. Lo logró, formulando su “hipótesis de conectividad”, la principal piedra angular de lo que es la existencia de lo que él llamó “campo-psi” (Laszlo 1993, 1995, Laszlo y Abraham 2004). Lo describe como un campo subcuántico que contiene un recuerdo holográfico de todos los eventos que han sucedido en el mundo fenoménico. Laszlo en su teoría que todo lo abarca incluye explícitamente a la psicología transpersonal y a las filosofías espirituales.”Ciencia y el Campo Akashico: Una Teoría integral de Todo”. Lazlo 2004.
Ha sido muy emocionante ver que todos los nuevos desarrollos revolucionarios en la ciencia, mientras eran irreconciliables con el pensamiento Newtoniano-Cartesiano del Siglo XVII y el monismo materialista, han sido perfectamente compatibles con la psicología transpersonal. Como resultado de estas rupturas conceptuales en un gran número de disciplinas, se ha vuelto cada vez más posible imaginar que la psicología transpersonal en el futuro sea aceptada por los círculos académicos y se vuelva parte integral de la radicalmente nueva visión científica del mundo. Cuando el progreso científico termine por disipar el hechizo de la anticuada visión materialista del mundo, podremos ver los contornos de una forma emergente, radicalmente nueva, para vernos y comprendernos a nosotros mismos, a la naturaleza y al universo en el que vivimos. Este nuevo paradigma debería ser capaz de reconciliar a la ciencia con una espiritualidad basada en la experiencia directa, de una naturaleza no confesional, universal y que nos incluya a todos; logrando así una especie de síntesis entre la ciencia moderna y el conocimiento antiguo.